Categoria: Textos d’Enric Carbó

The philosopher T. W. Adorno caused a major stir when he wrote after the Second World War:

“Cultural criticism finds itself faced with the ultimate stage in the dialectic of culture and barbarism: to write a poem after Auschwitz is barbaric. And this also corrodes the knowledge that explains why today it has become impossible to write poems.”

These words by Adorno are part of a debate that, for decades —at least in the West— revolved around how such a thing could have been possible, and what its consequences were. I ask myself, like Adorno, what will become of the world after Gaza? What will happen to culture, to art, now that we live in the age of artificial intelligence and techno-feudal lords? Another difference is that Auschwitz was liberated by the Red Army, and there doesn’t seem to be any prospect of liberation for the people of Gaza.

One of the most discussed issues of the past century was to what extent those who did not directly participate in the genocide were ignorant or responsible —because the Nazis carried it out in secret. In Gaza, despite the accomplished goal of murdering as many journalists as possible, we can still see a little of what is happening on our phone screens. Over time, we will probably discover more horrors that, for now, have been covered up.

What does it do to our collective psyche to witness horror while consuming the justifications (“but Hamas… but the right to self-defense… but…”) that continue to fuel the slaughter? How do younger generations experience this modern-day update of the classic scheme of demonizing an entire group based on specific crimes to justify genocide? I wonder whether the general deterioration of mental health has something to do with it, as Charles Eisenstein suggests when he says that snipers are lucky ones —because by seeing through the scope how their victim’s head explodes, they can put a face to what haunts their nightmares. Unlike the rest of the country, who suffer from anxiety, addictions, suicide, domestic violence, or other similar ailments that often afflict the perpetrators.

Whatever comes after Gaza —unlike in Adorno’s time— I don’t believe it will be a debate among European or Western philosophers. The Palestinians are paying the price for the genocide Europe committed last century. Instead of taking responsibility, Europe took on guilt, and as a result, has endorsed every decision made by the Jewish European settlers who emigrated to Palestine. We Europeans are part of the massacre, not mere spectators.

During the Trojan War, Homer wrote poetry about slaughter. Later, history no longer produced poetry, but horror —both in ancient accounts like the St. Bartholomew’s Day Massacre, and in modern ones like the rape of Nanking, the Holocaust, or the Armenian genocide. That something may be part of the human condition does not mean individual responsibility for crimes can be dissolved. I suppose that, thanks to American and European support, Israeli war criminals feel they can proceed with impunity. Perhaps, like Pol Pot or the Young Turks, they will get away with it and never face a tribunal. Even so, the questions about human civilization and barbarism will remain. And so will the shame for our shared humanity and the mourning for such savagery. And, as Adorno later acknowledged, poetry will still have a role in the future.

Mai no havia visitat aquesta ciutat, i vaig aprofitar les hores mortes del viatge per llegir l’escriptor vienès Stefan Zweig, del qual tampoc no havia llegit res encara. He gaudit força de la lectura de Montaigne pel paral·lelisme que estableix entre les convulsions de l’Europa del segle XVI —els fanatismes i matances entre catòlics i protestants— i el drama europeu que li va tocar viure a Zweig, escriptor jueu que va haver d’exiliar-se a causa del fanatisme assassí nacionalsocialista.

En aquesta època nostra, que torna a semblar fosca, amb els mitjans plens de notícies desencoratjadores, amb odi, guerra, polarització, guerres culturals i fanatismes («jo tinc la raó, tu ets dolent i tinc dret a suprimir-te»), la visió àmplia de Zweig, que ens recorda el millor de la cultura europea, m’ha estat una alenada d’aire fresc i un consol.

«…Això demostra que l’home pot ser lliure sempre, a qualsevol època. Quan Calví advoca per la cacera de bruixes i mana cremar un adversari a foc lent, quan Luter llença el tinter contra la paret perquè creu en el dimoni, quan Torquemada envia centenars de persones a la foguera, els seus encomiastes senyalen com a justificació que ells no haurien actuat d’una altra manera i que era impossible sostreure’s completament a les idees de l’època. Però l’element humà és invariable. Els homes han pogut viure sempre, àdhuc en temps de fanatismes; l’època de la cacera de bruixes, de la Chambre Ardente i de la Inquisició ni un sol instant no van poder pertorbar la claredat i la humanitat d’un Erasme, un Montaigne o un Castellio. Qui pensa lliurement, respecta tota llibertat sobre la faç de la Terra.»

Respecte a les guerres culturals, és una cosa que cada vegada m’irrita més. Jo em considerava típicament d’esquerres —sense haver estat mai marxista. Ara veig com les esquerres abracen «polítiques de la identitat» narcisistes, en part promogudes per les elits financeres, a les quals han renunciat a plantar cara, mentre s’obliden de l’emancipació econòmica. El fanatisme d’alguns social justice warriors (o woke), que fan de trets accidentals com la raça o el gènere unes essències que suposadament capgiraran tot un passat d’opressió patriarcal, m’ha fet pensar en això de Zweig:

«Montaigne fa referència a la destrucció causada pel fanatisme quan arriba al poder; més greu encara, segons ell, que la produïda per les invasions dels bàrbars. Al rerefons d’aquesta reflexió trobem una torbadora pàgina de Maquiavel en la qual el florentí explica que les noves sectes triomfants s’esforcen sobretot a extingir la memòria del món antic.»

Zweig no idealitza el món antic ni la cultura; simplement ressona amb l’esperit escèptic del pensador francès:

«Entre les moltes coses de les quals Montaigne ha dubtat hi ha també la possibilitat de transmissió dels sabers i de les veritats. No creu en els llibres ni en les doctrines, tan sols en la part d’ells que ha estat viscuda. S’adona que ni Crist ni Plató, ni Sèneca ni Ciceró han ajudat el món i que en la seva època són possibles les mateixes bestialitats que sota el ceptre dels reis romans. No es pot alliçonar els homes, tan sols guiar-los perquè se cerquin a ells mateixos, perquè es vegin amb els seus propis ulls. Ni ulleres ni píndoles.»

Davant del fanatisme, no n’hi ha prou amb l’escepticisme —que d’altra banda és una fórmula ben saludable. També cal l’experiència de la veritat, en paraules de Zweig: «que se cerquin a ells mateixos perquè es vegin amb els propis ulls». És la recepta de Sòcrates o del budisme, que, segons Ken Wilber, és «la primera religió racional», perquè no es basa tant en dogmes com en l’experiència que hom assoleixi al coixí de meditar. Ja sé que «només creure’m el que jo experimento» pot ser una porta d’entrada al narcisisme; per evitar-ho hi ha bons mecanismes d’autocorrecció, tant en el budisme com en la ciència i en la mateixa filosofia, com han ensenyat Montaigne i Zweig.

Una altra cosa que he gaudit a Viena ha estat l’arquitectura. Vaig visitar la casa racionalista que Wittgenstein va construir per a la seva germana. No ha estat fins que he passejat per aquells carrers plens d’edificis sumptuosos que no he entès la revolució arquitectònica d’Adolf Loos amb el seu lema «l’ornament és delicte».

Havia vist en fotos l’edifici de Loos a la Michaelerplatz i no acabava d’entendre per què era una icona que havia causat tant d’impacte. A les fotos, a mi em semblava un edifici «normal». Després d’haver vist la resta d’edificis de la zona —amb palaus rococós i neoclàssics, el luxós palau dels Habsburg i les ostentoses cases burgeses del XIX—, s’entén molt millor l’impacte d’aquell edifici despullat de tota mena d’ornamentació. Fou bonic el moment en què em vaig adonar de la revolució que significava la construcció de Loos enmig d’aquell lloc, i com després sí que ha estat «normal» veure al segle XX edificis d’aquesta mena, veure el contrast entre l’ostentació de la noblesa, l’emperador i la burgesia, i la funcionalitat racionalista arquitectònica.

S’ha escrit molt sobre la «Viena de fi de segle», on les revoltes obreres contra la burgesia van conviure amb la pompa anacrònica de l’emperador i la seva cort, juntament amb l’avantguarda científica i artística de personatges com Freud, Wittgenstein o Zweig. Un món que no acabava de morir i un altre que encara no acabava de néixer, com deia Gramsci.

Em fa pensar en la nostra època. Tenim unes institucions polítiques (l’Estat-nació, sobretot) que han quedat obsoletes per encarar els reptes als quals ens enfrontem, com el canvi climàtic, les tecnologies disruptives i més. El visionari Zweig va profetitzar que un dia es viatjaria per Europa sense passaport, en una època de nacionalismes esbojarrats. M’imagino que aquesta visió causaria estupor. Com diu Charles Eisenstein, ara és moment de quedar-nos sostenint la incomoditat de no saber, perquè pugui emergir un món més bonic que el nostre cor sap que és possible.

Aquesta discussió filosòfica va començar a l’antiga Grècia amb Sòcrates i Plató per un costat, i uns filòsofs anomenats sofistes per l’altre costat. Els sofistes deien que només són punts de vista, i que cadascú té la seva opinió. Plató -que va establir les bases de la filosofia-, defensava que la bondat és real i que no depèn de les diferents opinions que la gent té de ella. Mantenia que la Idea de Bé (així és com ell ho anomenava) es el més real que hi ha, i amb ella passa com amb el teorema de Pitàgores: és tal qual és i no és pot canviar.

Tanmateix Plató era un idealista i deia que aquesta Idea de Be no està en aquest món. En el nostre món només podem trobar actes més o menys bons, segons si estan més o menys conformes amb la Idea de Bé. Això vol dir que en el nostre món trobem coses bones i dolentes, només cal escoltar el telediari per saber quantes coses dolentes hi ha, però en el món ideal de Plató existeix un Bé absolut que no té contrari.

En l’antiguitat hi havia un corrent religiós que es deia maniqueísme, que deia que hi ha dos principis absoluts: el Bé i el Mal. Tanmateix la majoria dels filòsofs -i també de les religions com el cristianisme- han seguit el camí idealista de Plató i diuen que només hi ha el Bé absolut. El mal no és una «cosa», és la absència de bé. És com la foscor, que no és una cosa: quan apareix la llum, la foscor se’n va. Com nosaltres vivim en un món relatiu i imperfecte, no en un món ideal, el mal que anem trobant és la mostra del que ens queda fins assolir aquest Bé absolut.

Un altre problema és que els humans no som perfectes, per tant nosaltres tampoc podem saber del tot com serà aquest Bé absolut, per això els filòsofs discuteixen tant! És molt diferent, però, dir «Intentem esbrinar com serà aquest Bé que ens serveix a tots (perquè és absolut)» a afirmar «No cal buscar el bé de tots, perquè és impossible, jo busco el bé per a mi i els altres ja s’apanyaran». Això últim és quedar-me amb la meva opinió. Plató era molt radical i deia que amb l’opinió no es va gaire lluny, perquè la opinió és el contrari de la veritat. Encara hi ha una alternativa pitjor, que és dir: «Jo ja sé quin és el Bé absolut, i per tant te l’imposo a tu». La filosofia ens recorda que som limitats, i que la recerca de la veritat és una tasca colectiva que també demana humilitat, perquè mai podem garantir que hagim assolit la veritat i el Bé absoluts.

La ètica té a veure amb la felicitat individual, s’ocupa de la següent pregunta «Què he de fer per tenir una vida bona?». En canvi, a legalitat té a veure amb la política. Per als filòsofs antics, la política era més important que la ètica perquè la política s’ocupa del bé comú, és a dir, de la felicitat per a tots i no només de la meva personal. Deien que sense un marc social (polític) adient, no es pot realitzar la felicitat individual.

Els filòsofs antics també deien que per naturalesa som socials («animal polític» deien en grec). És a dir, a més de la nostra dimensió individual tenim una dimensió social més ampla. El problema, però, no és tant que siguem individualistes sinó que no desenvolupem la nostra individualitat fins al nivell en que podem desplegar el nostre màxim potencial, ens quedem en una versió petita i estreta on el més important són els diners i la pròpia seguretat material.

La societat ja ha avançat prou per a que aquesta seguretat material no ens hagi de preocupar, a diferència de la Edat Mitjana, que patien gana quan hi havia una mala collita. La ciència ha resolt el problema per a que tots els habitants d’aquest planeta no hàgim de passar ni gana ni fred. Això hauria de permetre que els individus busquéssim la «vida bona» en dimensions més elevades que no pas la mera seguretat material.

Malauradament, la majoria de nosaltres no hem evolucionat fins on el potencial del nostre desenvolupament material i tècnic ens permet. La política actual és un reflex d’aquesta manca d’evolució. Les lleis les fan persones centrades en la seva seguretat material i la del propi grup. Així arribem a absurds com que, gràcies a les vigents regles del joc, 400 persones d’aquest planeta sumen tanta riquesa com la que té la meitat de la humanitat, que encara passa unes penúries intolerables. El més paradoxal és que acumular més diners dels que et pots gastar en tota la teva vida tampoc et fa més feliç. La ètica ensenya que la felicitat està en desenvolupar tot el teu ésser, no només la part material. Aquest desenvolupament ètic llavors es pot veure reflectit en la política i en lleis que veritablement busquin el bé comú. Ètica i política es complementen i només poden avançar a l’hora, igual que també reculen a l’hora.

Sabem què és el canvi climàtic i de les seves possibles conseqüències gràcies a la ciència. La ciència és un saber objectiu que explica el món tal com és, no tal com a mi m’agrada o em convé. Als humans ens ha costat molt anar més enllà dels nostres particularismes individuals i culturals per assolir una visió universal. Els antics grecs foren els primers que començaren aquest camí, amb la filosofia i la ciència. No ha estat un camí fàcil. Fins a la Il.lustració, quan es consolida la ciència, els humans demanaven als deus que els proveïssin de menjar i els protegissin de malalties, i es dedicaven a guerrejar contra els que tenien una religió diferent. Ara tenim tractors i penicilina, no cal demanar favor als meus déus sinó estudiar ciència: que la clorofila de la planta transforma la energia del sol en orgànica, per exemple, és vàlid a totes les cultures i religions. Per això la ciència és universal.

Tot i que hem assolit aquest saber universal, la nostra consciència, tanmateix, està encara molt condicionada pels nostres particularismes culturals. Ens costa anar més enllà de la visió del meu grup i del que a nosaltres ens convé. Això es veu en el nostre estil de vida consumista. La nostra cultura ens ensenya que és desitjable consumir: anar en cotxe a tot arreu, comprar i llençar, etc. No només la cultura: els nostres governs, que depenen del nostre vot, posen la economia i la política al servei d’aquesta cultura consumista. Si no ho fessin, la gent es revoltaria i perdrien les eleccions.

La ciència ens ha indicat clarament que aquesta cultura consumista posa en perill la biosfera, de la qual depèn la nostra vida; és un comportament irracional. Tanmateix no tenim una eina global per abordar aquest problema perquè no hi ha un govern mundial, sinó governs nacionals. Aquests governs nacionals són els que impedeixen una acció eficient de la ONU per abordar el canvi climàtic perquè es subordinen als interessos particulars de les seves empreses, això vol dir: continuar fomentant el consum.

Per un costat tenim una consciència particular de la nostra cultura que ens diu que la felicitat està en tenir i consumir quant més, millor. Per un altre costat també tenim una consciència més ampla, no tant potent, que ens diu que aquest model de felicitat és irracional. La filosofia desenvolupa la nostra part racional, per tant crec que és una bona eina per avançar capa a formes de vida més plenes, més integrades i més satisfactòries.

Quan veus una persona obeint la llei, és fàcil dir que s’està portant bé. Tanmateix, l’ètica no tracta del que es veu des de fora, sinó de l’interior de les persones. El filòsof Kant posa aquest exemple: un taverner podria aigualir el vi que serveix als parroquians i així guanyaria més diners, però no ho fa, obeeix la llei. Per què acata la llei? Podria ser perquè, si l’enxampessin, el castigarien i sortiria perdent. Això és un motiu egoista: si pogués desobeiria la llei, però compleix perquè no li agraden les conseqüències. També podria ser que, si el taverner no aigualeix el vi, és perquè pensa que el seu deure és no enganyar els clients. Aquest és un motiu ètic més elevat. Nosaltres, des de fora, només podem veure que obeeix la llei, però no podem saber els motius interns del seu comportament.

Els nens tenen una consciència egocèntrica, es comporten segons el seu interès perquè els costa posar-se al lloc de l’altre. Seria el cas del taverner que se sotmet a la llei, no per sentit del deure, sinó per evitar que el castiguin. Els adults tenim una consciència convencional, no egocèntrica, que fa que ens identifiquem amb els valors del nostre grup o la nostra societat; així, hom obeeix la llei perquè entén que amb el comportament de la consciència egocèntrica no seria possible viure en societat. Aquesta consciència convencional considera intolerable el comportament egoista i reclama que sigui castigat.

Tanmateix, hi ha un nivell més elevat de la consciència, que és quan es desafien els principis convencionals perquè es segueixen uns principis ètics universals, que van més enllà del que convé al meu grup. Seria el cas de Sòcrates, Jesús, les sufragistes, Nelson Mandela, els objectors de consciència i tants altres que van consentir a patir les conseqüències de desobeir la llei. Aquests són els que han fet avançar la societat.

El problema és que des del nivell convencional qualsevol repte a la llei s’interpreta com un pas enrere. Les persones d’aquest nivell convencional solen confondre el nivell postconvencional, més elevat, amb el nivell inferior, més egoista; per això reclamen castigar els infractors. I és que de vegades no és fàcil distingir quan una acció que desafia el convencional és una acció egoista o és avançada. Tanmateix, els humans hem progressat en justícia gràcies a la consciència ètica dels que es van atrevir a anar més enllà de les lleis vigents.

Els antics grecs deien que l’ésser humà està entremig de les bèsties i els déus. Tenim una part divina, que ens dóna consciència i ens fa apreciar la bellesa, a diferència dels animals. A diferència dels déus, però, no som feliços ni immortals. La nostra condició biològica comporta un dolor inevitable —que els animals també pateixen— quan passem gana, fred o malalties. Els humans també patim un sofriment que els animals ja no pateixen i que ens ve precisament per la nostra consciència.

Algunes escoles de filosofia distingeixen clarament el dolor del sofriment. Com ja he dit, el dolor és inevitable en tant que som éssers vius. El sofriment es genera quan jo no accepto el dolor. Per tant, a un fet extern, que no depèn de mi (per exemple, si pateixo una pèrdua, una malaltia o un cop), hi afegeixo una resposta meva, que sí que depèn de mi, en què no accepto i em reboto contra aquest fet extern. En altres paraules: poso la meva energia sobre el que no puc canviar en comptes de fer-ho en allò sobre el que sí que tinc poder. Jo no tinc poder sobre el que em passa: jo només tinc poder sobre la resposta que dono a allò que em passa. Puc acceptar-ho o puc lamentar-me’n. En el primer cas només hi ha dolor, en el segon jo hi afegeixo sofriment.

Una escola antiga de filosofia, els estoics, feien de l’acceptació el seu nucli. No s’ha de confondre amb la resignació, la qual vol dir «em conformo, però continuo creient que hauria de ser d’una altra manera», ni tampoc vol dir «no hi ha res a fer, abandono». Acceptar és un acte de coratge perquè vol dir «sí» al que és, no al que jo penso que ha de ser. I jo, com hem dit abans, no sóc un déu, sóc un humà limitat. Quan accepto el que és, llavors estic preparat per a l’acció correcta que veritablement pot canviar allò que cal. L’acceptació també em fa més sensible, perquè no em tanca en mi mateix i, per tant, amplia les possibilitats de percebre la bellesa. Bellesa i sofriment són dues realitats molt humanes i, per tant, es poden educar per a eixamplar la primera i reduir la segona.

Nosaltres tendim a creure que el temps és un continu infinit, sense començament ni final, i que totes les coses, incloent la nostra vida, passen a dintre del temps. Aquesta concepció lineal del temps, tanmateix, no la tenim tots els humans ni la tenen totes les cultures.

Quan els humans s’agrupaven en tribus, vivien en una mena de present expandit, no sabien pensar en el demà. Si sentien fam al cos, anaven a veure què caçaven o què recol.lectaven per calmar la gana, i així fins a la propera vegada. La consciència del temps arriba amb l’agricultura, perquè cal planificar per al futur, comptar els mesos i les estacions. I amb la consciència d’aquest temps neix la consciència de la pròpia mort, la por, i l’ànsia d’acumular objectes per evitar-la. Llavors sorgiren la propietat privada i les guerres. De tota manera, en l’antiguitat tenien una concepció cíclica del temps: tot torna a començar de nou cada any, com els cicles de la naturalesa.

Ara vivim en una cultura molt separada del cos i de la natura; la nostra ment sol anar més al demà que no pas quedar-se en l’ara i aquí, perquè volem evitar la incertesa del futur. Si patim angoixa és perquè tenim aquesta concepció lineal del temps. Els primers filòsofs, sobretot els idealistes, deien que a més d’aquesta realitat temporal que veiem amb els ulls, sotmesa al canvi, hi ha una altra realitat absoluta on no hi ha naixement ni mort. Les religions també diuen alguna cosa semblant. El problema és que només amb el que ells anomenaven «ànima» es pot accedir a aquesta realitat fora del temps. Avui dia no és fàcil parlar de l’ànima. El mateix Plató diu que quan jo no em sento a gust en aquest món —perquè, per exemple, puc tenir la intuïció d’una bellesa absoluta que aquí no trobo— això em ve de la meva ànima, que és una part meva que no pertany a aquest món material del temps. Potser aquest anhel teu de parar el temps ve del fet que la teva ànima se t’està manifestant i t’indica que no tota la realitat està dintre del temps.